Kalba, pasakyta Prancūzijos Katalikų akademijos prezidento, Strasbūro universiteto Katalikų teologijos fakulteto profesoriaus Philippe Capelle-Dumont Naujosios Evangelizacijos popiežiškojoje taryboje Romoje 2011 m. lapkričio 22 d. Iš prancūzų kalbos vertė Povilas Aleksandravičius. Lietuvių skaitytojui prof. Philippe Capelle-Dumont yra žinomas iš jo knygos Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme, kurią išleido Aidų leidykla 2010 metais. Pirmąją jos dalį skaityti čia.
Trys šiuolaikinės pozicijos
Šių paradoksalių situacijų akivaizdoje katalikybei netrūko išmonės ieškoti atsakymų ir atliepti į „sekuliarizuotos“ ar/ir „postmodernios“ nūdienos iššūkius. Ne vienas žymus teologas autoritetingai prabilo apie hipotezę, pasak kurios įvairių pavidalų „postmodernizmas“ apeliuoja į „mistinę-pranašišką“ teologiją ir, iš tiesų, sudaro puikias galimybes įgyvendinti tradicinius tikėjimą skelbiančios krikščionybės uždavinius.
Pirmiausia turime išnagrinėti dvi pagrindines pozicijas, į kurias pastaraisiais dešimtmečiais de facto yra pakliuvusi krikščionybė, ieškanti savo santykio su europietiškąja kultūra ir ją apibrėžiančiomis visuomenėmis.
Pirmoji pozicija kilo iš sekuliarizacijos teorijų, kurias kūrė Friedrich‘as Gogarten‘as ir Dorothee Sölle Vokietijoje, pirmasis Harvey Cox Jungtinėse Amerikos Valstijose, o mūsų dienomis – Gianni Vattimo Italijoje. Jos esmė – krikščionybės ir religinės transcendencijos išnykime turime įžvelgti evangelinės žinios, pagaliau pasiekusios visišką savęs pačios supratimą, išraišką. Tai galima vadinti „teorine kenozės instrumentalizacija“, suteikusia teologinį konceptualumą socialinio ir mentalinio krikščionybės pasitraukimo tikrovei. Čia negalime komentuoti visų kenozės įforminimų („misionieriškoji“, „mistinė“, „politinė“, „istorinė-hermeneutinė“), kurie teologiškai aiškino šį pasitraukimą, mūsų nuomone, gerokai pervertintą. Tačiau galime stebėtis tuo, kaip entuziastingai kai kurie katalikai sutiko silpnumo ontologiją, kuri pretenduoja kristinės kenozės istoriškumą išaiškinti begalinės hermeneutikos geste, objektyvių metafizinių struktūrų silpnėjime ir „sekuliarizacijoje“. Viskas vyksta taip, lyg „faktų pasaulio“, prieš kurį esame bejėgiai, akivaizdoje belieka egzistuoti kuriant „reikšmių pasaulį“, net jeigu pastarasis pats save vertintų kaip savęs-panaikinimą!
Iš sociumo pasitraukusios krikščionybės poziciją, išpopuliarėjusią 7 ir 8 dešimtmečiuose ir lydimą evangelinės metaforos apie duonos raugą aiškinimų, lėmė tam tikras kenozės idėjos iškraipymas. Tačiau greitai jai buvo priešpastatyta kita nuostata, kaip tik akcentavusi krikščionybės matomumą ir lydimą kitos – pasaulio šviesos – evangelinės metaforos. Be abejo, krikščionybės istorijai ši pozicija, ryškėjusi nuo II-ojo pasaulinio karo iki pat šimtmečio pabaigos, nėra svetima ir atitinka jos pačios autentiškumo kriteriologinę bazę. Vis dėlto jos protagonistai vargiai ar suvokia tuos specifinius struktūrinius sunkumus, kurie kyla katalikybei šių dienų pasaulio visuomenėse. O dar atidžiau panagrinėjus abi minėtas pozicijas, būtų galima nesunkiai parodyti, kad jos atitinka tai, kas struktūravo pačias nūdienos Vakarų visuomenes – pirmiausia imanentiško istorijai progreso idėja, o po to – emocinių, patirtinių įspūdžių ir kolektyvinių iškrovų paieškos.
Taip priartėjame prie trečiosios pozicijos, kurią atstovauja patys giliausi mūsų amžiaus teologai – nuo Hans Urs von Balthasar‘o iki „Radikaliosios Ortodoksijos“ mąstytojų. Jiems pavyksta išvengti trūkumų, būdingų ir slėpimosi dialektikai, ir emocinio liudijimo taktikai. Iš vienos pusės, yra parodoma, kad socialiai pasislėpęs krikščionis tėra iliuzinė būtis, o ne evangelinės žinios „indukcinis“ atskleidimas. Iš kitos, yra pagrindžiama tai, kad šios žinios negalima traktuoti tik iš patirtinio lygmens perspektyvos. Trečioji pozicija – tai „grįžimas į centrą“, kur leidžiama pačiam Apreiškimui veikti taip, kad sukeltų tikėjimą: čia ramsčiu tampa ne kokia nors istorinio progreso Idėja ar subjektyvūs įtikinėjimai, bet paties Nukryžiuotojo/Prisikėlusiojo figūra, kurią skelbia Bažnyčia.
Ši pozicija, kaip žinome, tapo paradigma, kuri pakeitė kai kuriuos išsikvėpusius teologinius modelius. Jos tikslas – išryškinti savitą krikščioniškojo fenomenalumo „logiką“ ir būtent jos vyksme organizuoti mūsų bažnytines institucijas ir praktikas. Šios „logikos“ šviesoje galima atsisakyti dviejų kultūriškai paplitusių stereotipų, kurie istoriškai lėmė krikščioniškosios žinios falsifikaciją: (a) tam tikros „tarpininkavimo“ idėjos interpretacijos ir (b) „nuopuolio“ neigimo.
(a) Kantas, sukurdamas savo universalios racionaliosios moralės modelį, sumenkino Tradicijos tarpininkavimo būtinybę, o Nyčė galutinai užbaigė sakralinio tarpininkavimo kritiką. Tačiau trečioji pozicija leidžia išvengti čia veikiančios tarpininkavimo sąvokos interpretacijos, lėmusios Kanto ir Nyčės nuostatas.
(b) Pasak Henri de Lubac‘o, „nuopuolio“ idėjos nykimą lėmė Joachim‘o Floriečio doktrina. Tai sudarė palankias sąlygas nuo pat XVIII iki XX amžiaus atsirasti tam tikroms nuo sokratiškojo idealo atitrūkusioms filosofijoms. Tačiau, remiantis trečiąja pozicija, pastaraisiais dešimtmečiais pavyksta iš naujo suteikti vertę „nuopuolio“ sąvokai ir teologiniame, ir sociokultūriniame lygmenyje: pavyksta atskleisti dramą, į kurią įsisuko nuodėmingoji žmonija, atkirtusi save nuo gyvybę teikiančio pagrindo ir atsisakiusi pajėgumo tinkamai atsakyti į Dievo kvietimą.
Ramus, viešas, koherentiškas ypatingo dieviškojo Apreiškimo tvirtinimas, savas išrinktajai tautai ir nesuvedamas į Mircea Eliade skelbtas archetipines dieviškumo apraiškas, atrodo, puikiai tinka ne tik „postmodernizmo“ epochoje, bet pačiai šiai epochai, kurioje tebelaukiame mums skirto visuotinio „kairos“. Be jokios abejonės, neturime palikti to fundamentalaus įkvėpimo, iš kurio kilo ši trečioji pozicija, davusi gausių vaisių ir teoriniame lygmenyje, ir praktikoje. Tačiau šiandien turime žengti žingsnį toliau ir ieškoti naujos, ketvirtosios, pozicijos.
Link ketvirtosios pozicijos
Reaguojant į civilizacijų konfrontacijos keliamas grėsmes, neretai sakoma, kad naivų tapatybės teigimą turi pakeisti pilietinis dialogas, kuriuo būtų siekiama surasti bendrą skirtingų vertybinių nuostatų vardiklį ir universalų normatyvumą. Vis dėlto turime pripažinti, kad Jungtinėse Amerikos Valstijose 8-ajame ir 9-jame dešimtmetyje kilęs ir vėliau po Europą paplitęs ginčas tarp „komunitarų“ ir „liberalų“, reprezentuojamas John‘o Rawls‘o, Alasdair‘o MacIntyre‘o, Charles Taylor‘o, Michaël‘io Walzer‘io ir okupavęs visą teorinę prieigą prie tapatybės klausimo, šiandien iš esmės yra išsisėmęs. Šio ginčo nuopelnas yra tas, kad jis iškėlė tokią fundamentalią problemą: ar esame pajėgūs teoriškai ir praktiškai universalumo poreikį išreikšti per atskirą tradiciją? Norint atsakyti į šį klausimą, tenka pranokti per nelyg abstraktaus kantiškojo formalizmo ir etnocentristinės tradicijos opoziciją. Turime ieškoti kitos alternatyvos ir būtent čia savo žodį vėl gali tarti krikščionybė – toks yra tiesiog jos pašaukimas. Kaip nuolatos pabrėžė Benediktas XVI, universalumo horizontą surasti padeda ne savos tapatybės atsisakymas, bet jos supratimo pagilinimas. Taigi, turime iškelti fundamentalų, drąsų ir subtilų klausimą: bendruomenėms skaidantis į atskiras tapatybines sritis, ar galime pasiūlyti krikščionišką, katalikišką būdą taip mąstyti apie tapatybę, kad tuo pačiu atsivertų naujo, gyvo, efektyvaus universalumo perspektyva?
Žvelgdami į pažinimo ir įvairių pažinimo rūšių artikuliavimo istoriją, galime daryti išvadą, kad katalikybėje besiskleidžiantis universalumas turi kažką svarbaus, ieškant atsakymo į šį klausimą. O būtent – jis kalba apie susitikimo transcendentalumą. Pastarajame glūdi tam tikras transcendencijos kodas, kurį iššifruoti ir perteikti yra pajėgi tik krikščionybė. Katalikybė yra „susitikimas“, kadangi tikėjimas iš esmės yra pokalbio ir susitikimo įvykis, o ne kokia nors pažinimo duomenų bazė. Tačiau tai, kad tikėjimas ir krikščionybė nėra duomenų bazė, nereiškia, kad jie nesidomi tuo, kas rezonuoja visame Dievo sukurtame pasaulyje – pačiomis tyliai kūrinijoje glūdinčiomis dieviškomis sėklomis. Šventas Justinas, pirmasis į krikščioniškąjį tikėjimą atsivertęs filosofas, buvo taip paliestas šio rezonanso, kad, pasinaudodamas stoicizmo ir vidurio platonizmo sąvokomis, jį įformino ištisa konceptualia sistema, kurios centre – logos spermatikos figūra. Kitaip tariant, čia ryškėja sena, pačias ištakas siekianti pozicija: jeigu egzistuoja kažkokie „krikščioniškieji fenomenai“, krikščioniškos figūros, krikščioniškas skelbimas, vienu žodžiu – krikščioniškasis apreiškimas, visa tai pirmiausia kyla iš Dievo ir žmogaus aljanso, kurio iniciatyva pranoksta žmogų ir yra pirmesnė už žmogų. Apie tokio pobūdžio dieviškąjį apreiškimą liudija tik judaizmas ir krikščionybė. Tačiau aljansas yra ne tik fundamentali, bet ir universali biblinė struktūra. Dievas apsireiškia tik per jį, nuolatos jį atnaujindamas, pritaikydamas, išlaikydamas: jis yra dia-logas su mylimu žmogumi, vis atnaujinant įžadus. Biblinis pasakojimas, kuris įtaigiausiai atskleidžia šią mintį, yra be abejonės pasakojimas apie Jokūbo ir Dievo imtynes: pastebime, kad šių ypatingų imtynių eigoje Dievas tampa nugalėtoju tik žmogaus, kurį Dievas myli labiau už viską ir kurio, tragiškai pasiklydusio, ieškoti išėjo, pergalėje.
(Bus daugiau)